9세기 신라 溟州 지역 眞身常住信仰과 화엄교단

Abstract

This study aims to examine the Belief in the Buddha’s True Body(Holy Body, 眞身) Residence in the ninth-century Naksan(洛山) and Odaesan(五臺山), specifically focusing on its connection to the reception of the 80-fascicle version of the Avatamsaka Sutra(󰡔華嚴經󰡕). Moreover, it aims to clarify the specific timing and process through which the Hwaeom school(華嚴敎團) established the transmission structures of these two beliefs. This belief regards specific locations or mountains as the actual residences of Buddhas or Bodhisattvas. Its doctrinal foundations are rooted in the “Chapter on the Various Bodhisattvas’ Residences”(｢諸菩薩住處品｣) and the “Entering the Dharma Realm Chapter”(｢入法界品｣) of the Avatamsaka Sutra. Based on these contents, the Belief in the Avalokitesvara Residence Residence at Naksan(洛山 觀音常住信仰) and the Belief in the Buddha’s Holy Body Residence at Odaesan(五臺山 眞身常住信仰) were formed in Silla by projecting these doctrines onto the geography of Myeongju(溟州). Both beliefs in the Buddha’s True Body Residence(眞身常住信仰) in the Myeongju region were transmitted through narratives that incorporate elements from the 80-fascicle version of the Avatamsaka Sutra. In the narrative of the Belief in the Avalokitesvara Residence at Naksan, Uisang(義相)’s encounter with Avalokitesvara and naming of the cave “Naksan(洛山)” reflect the name of “Mt. Potalaka(補怛洛迦山)” from the 80-fascicle version of the Avatamsaka Sutra. Notably, Beomil(梵日)’s enshrining of Ananyagamin Bodhisattva(正趣菩薩) at Naksan Temple at mid ninth-century completes the scriptural sequence of the “Entering the Dharma Realm Chapter”, where Sudhana(善財童子) meets Ananyagamin Bodhisattva immediately after Avalokitesvara Bodhisattva. This suggests that the Hwaeom school(華嚴敎團), which held a central position in the mid-to-late ninth-century, reconstructed the Naksan belief in accordance with the 80-fascicle version of the Avatamsaka Sutra. In the narrative of the Belief in the Buddha’s Holy Body Residence at Odaesan, the framework of Jajang(慈藏)’s encounter with Manjusri Bodhisattva also shows sign of deliberate embellishment. His receiving of a Sanskrit Gatha-identical to the one in the 80-fascicle version of the Avatamsaka Sutra- was likely added later to provide scriptural authority to the Jajang-Odaesan lineage. Moreover, the Five Directions Buddha system at Odaesan took shape during the period of princes Bocheon(寶川) and Hyomyeong(孝明), fusing esoteric elements from the Vajradhatu-mandala(金剛界曼荼羅) with Silla’s religious traditions. Specifically, placing Avalokitesvara at the Eastern Terrace reflects the integration of East Coast Avalokitesvara beliefs into Odaesan’s broader ritual structure. From the mid-eighth century onward, the Hwaeom scholarly community in Silla began to embrace new texts such as the 80-fascicle version of the Avatamsaka Sutra. By the ninth century, the Hwaeom school sought to move beyond the mere study of doctrinal learning toward the formation of religious societies(結社) and the active application of belief and ritual practice. In this process, they embellished the legends of the Belief in the Buddha’s True Body Residence established in the Myeongju in accordance with the content and structure of the 80-fascicle version of the Avatamsaka Sutra, and by consolidating the transmissions of the Belief in the Avalokitesvara Residence at Naksan and the Belief in the Buddha’s Holy Body Residence at Odaesan, they transformed this region into a sacred Hwaeom Buddha-land(佛國土). In conclusion, the Belief in the Buddha’s True Body Residence in the Myeongju region should be understood as a structured system of religious transmission. It was a product of the historical strategy of the Hwaeom school in the ninth-century century, constructed through the medium of the 80-fascicle version of the Avatamsaka Sutra. This construction took place within the specific context of the ninth-century Silla and the unique geographic space of Myeongju.;본 논문은 9세기 신라 溟州 지역 낙산과 오대산에 형성된 진신상주신앙의 내용을 80권 󰡔화엄경󰡕의 수용과 불교계의 동향을 통해 파악하고, 두 신앙의 전승 구조가 어떻게 화엄교단에 의해 확립되었는지를 규명하는 데 목적이 있다. 진신상주신앙이란 어떤 산이나 지역에 특정 불·보살이 상주하고 있다고 신앙하는 것으로, 그 사상적 기반은 󰡔화엄경󰡕 ｢諸菩薩住處品｣과 ｢入法界品｣의 내용 속에서 제시된다. 신라에서는 이러한 경전의 내용을 명주 지역의 낙산과 오대산에 투영시킨 낙산 관음상주신앙과 오대산 진신상주신앙이 형성되었다. 명주 지역의 두 진신상주신앙은 모두 80권 󰡔화엄경󰡕의 내용이 반영된 설화를 통하여 전승되었다. 그럼에도 두 신앙은 서로 다른 산에 서로 다른 존격의 진신이 상주하고 있다는 이유로 별개의 연구 대상으로 다루어져왔다. 그러나 두 신앙의 전승 내용과 더불어 신앙의 구조 형성 자체도 상호 연관성을 가지고 있다는 사실에 주목할 필요가 있다. 낙산 관음상주신앙 설화에서 의상이 관음보살의 진신이 상주하는 굴을 찾아가 관음을 친견하고 그 굴을 ‘낙산’이라 이름하였다는 구조는 80권 󰡔화엄경󰡕 ｢입법계품｣에 등장하는 명칭인 보달락가산을 반영하고 있다. 특히 9세기 중반 범일에 의해 낙산사에 정취보살상이 봉안되었다는 내용은 선재동자가 관음보살을 이어서 정취보살을 친견한다는 ｢입법계품｣의 순차적인 구도를 완결하는 요소가 된다. 이는 낙산 관음상주신앙이 의상 당대의 사실을 포함하여, 9세기 중후반 화엄계의 주류를 점하였던 교단에 의해 80권 󰡔화엄경󰡕의 체계에 따라 그 전승이 재구성되었음을 시사한다. 오대산 진신상주신앙 설화 속에서도 자장의 문수보살 친견이라는 구조 속에서 화엄교단의 의도적인 윤색을 확인할 수 있다. 자장은 唐의 오대산에서 문수보살에게 梵偈를 받았다고 하는데, 이 범게는 80권 󰡔화엄경󰡕 ｢須彌頂上偈讚品｣의 것과 동일하다. 이는 자장과 오대산을 연결하는 전승에 경전의 권위를 부여하기 위한 후대의 附記라고 해석된다. 또한, 보천과 효명에 의해 확립된 오대산 오방불 구조의 신앙의례는 금강계만다라의 밀교적 요소와 신라의 전통적인 신앙이 융합되어 만들어진 것이다. 특히 오대산의 東臺에 관음보살이 단독으로 상주하고 있다고 설정된 구조는 비록 남쪽에 관음의 상주처가 있다는 경전의 내용과는 다르지만, 신라 동해안에 형성된 관음신앙을 오대산의 신앙 체계에 반영한 결과로 분석된다. 8세기 중반 이후 신라의 화엄학계는 60권 󰡔화엄경󰡕을 중심으로 하는 초기의 교학 연구의 경향에서 벗어나 80권 󰡔화엄경󰡕과 같은 새로운 문헌을 수용하는 경향으로 변화하였다. 9세기에 이르러 새롭게 신라에 도입된 선종과 같은 불교계의 급격한 변동 속에서 화엄교단은 단순한 교학의 연마를 넘어 결사 혹은 신앙의 활용의 측면으로 나아가고자 하였다. 이 과정에서 화엄교단은 명주 지역에 설정된 진신상주신앙 설화를 80권 󰡔화엄경󰡕의 내용과 구조에 따라 윤색하고, 낙산과 오대산으로 대표되는 명주 진신상주신앙의 전승을 확립함으로써 이 지역을 화엄 불국토로 성역화하였다. 결론적으로 신라 명주 지역의 진신상주신앙은 9세기라는 특정한 시간과 명주라는 특정한 공간 속에서 화엄교단이 80권 󰡔화엄경󰡕을 매개로 만든 신앙 전승이자 시대적 전략의 산물로 이해된다. 본 논문은 개별적으로 다루어지던 낙산과 오대산의 진신상주신앙을 80권 󰡔화엄경󰡕과 신앙 전통의 연계성에 따른 전승의 확립이라는 관점에서 통합적으로 조망하여 신라 하대 화엄 신앙의 실천 양상의 구체적 사례를 드러내고, 그 역사적 의의를 정립하였다는 데에 의의가 있다.