https://dspace.ewha.ac.kr/handle/2015.oak/171461 Sat, 04 Apr 2026 07:47:34 GMT 2026-04-04T07:47:34Z https://dspace.ewha.ac.kr/handle/2015.oak/274453 Title: 동양의 생명관 연구 Ewha Authors: Wang, Yanzi Abstract: 본 연구는 중국 유교와 도교의 생명관을 살피는 동시에 아울러 초기 불교와 부파 불교의 사상과 생명관을 논하고자 한다. 그러나 이러한 고찰은 결국 유식 사상이 다른 사상들과 다른 특이점을 살펴 유식 생명관의 특성을 파악하고, 유식적 깨달음에 대해 논하고자 한다. 유교는 생명의 특징을 도덕적 본질로 보고, 생명 실천을 위해 책임지고 수양할 수 있는 도덕적 자아를 설정한다. 그러나 이 자아는 수양의 책임자이자 전제 조건이지만, 이 자아에 대한 엄격한 분석과 해체를 하지 않았다. 그래서 유교적 생명은‘예(禮)’와 같은 외부 규범을 공부하여 자신의 도덕적 규범으로 내재화하고, 이를 통해 예법에 맞지 않는 욕망을 억제한다. 그래서 유교의 생명은 주로 인간사회, 특히 혈연을 연결고리로 하는 윤리적 관계에 집중되어 초월적인 우주론에 대한 체계적이고 깊은 관심이 불교에 비해 덜하다. 도교는 귀생을 핵심 원칙으로 하여 사람의 생명을 도, 하늘, 땅과 동등하게 중요한 위치에 두며, 생명의 본래 가치를 강조하는 독특한 생명 윤리관을 구축한다. 하지만 궁극적으로 도교 생명관의 핵심 목표는 신선(神仙)이 되는 것이며, 이는 수련과 등선(登仙), 그리고 궁극적으로 영속할 수 있는 자아를 미리 설정한 것이다. 육체가 신선이 되든 정신이 신선이 되든, 변함없는 수행 주체와 수혜자가 있으며, 자아에 집중되어 있다. 이에 반에 불교에서는 현상의 개별자들을 그 자체로 존재하는 자립적 실체가 아니라 다른 것들을 인연으로 해서(緣) 생겨난(起) 연기의 산물이라 본다. 더구나 유식 불교는 이 관점을 계승하고 나아가 아뢰야 연기를 구축하였다. 즉, 아뢰야식에서는 모든 현상의 종자가 숨겨져 있고 그 종자들이 인연에 따라 현행하여 삼라만상이 생겨난다. 따라서 각자의 아뢰야식은 결국 하나의 마음이고 생명의 진정한 모습이라고 볼 수 있다. 초기 불교 이래로 불교의 생명관은 그 오랜 시기만큼 많은 변천을 겪었다. 초기 불교에서 생명은 ‘오온(五蘊)’이 ‘연기법(緣起法)’에 따라 일시적으로 화합한 것이며, 항상 변하지 않는 아가 없다고 본다. 이 때 생명의 본질은‘고’이며, 그 근원은 무명(無明)과 집착에 있다. 부파 불교 시대에 이르러 각 부파는 업력 윤회와 무아론 사이의 모순을 설명하기 위해 보특가라나 중유 등 여러 가지의 개념을 제시하며, 윤회의 주체를 찾으려 하였다. 그리고 법에 대해 매우 정밀한 분석과 분류가 이루어졌으며, 이러한 법이 실유(實有)인지 가유(價有)인지에 대한 논쟁이 이루어졌다. 유식은 가유로서의 현상과 실유로서의 진여를 설정한다. 유식에서 생명은 현상적 생명과 궁극적 생명 두 가지 형태가 존재한다. 이 둘 사이의 전환 경로를 관통하는 것은 바로 아뢰야식과 종자가 하나도 아니고 둘도 아닌 동적 관계이다. 유식에서 현상적 생명, 즉 우리가 일반적으로 생각하는 생명체는 바로 이러한 하나도 아니고 둘도 아닌 잡염(雜染) 시스템에서 비롯된다. 무시이래의 번뇌종자와 업종자는 전변하여 아뢰야식에 종자의 형태로 함장되기에 아뢰야식을 일체종자식(一切種子識)이라고 한다. 이 종자는 인연을 만나면서 발하여 자아와 세계로 전변한다. 동시에 현재의 행동은 새로운 종자를 훈습(薰習)하여 다시 아뢰야식에 저장된다. 이처럼 종자와 식자체는 서로 의존하며 함께 생사의 흐름을 형성한다. 궁극적 생명은 생명의 진실한 본성, 즉 진여이다. 진여를 얻는 열쇠는 이 잡염 시스템의‘전의(轉依)’에 달려 있다. 수행을 통해 아뢰야식의 잡염 종자는 점차 정화되어 종자가 완전히 청정해지면 잡염 종자가 사라지고 오염된 아뢰야식도 그에 따라 진여의 상태인 대원경지(大圓鏡智)로 전환하게 된다. 이때, 식과 종자가 하나도 아니고 둘도 아닌 오염 사슬이 깨어져 궁극적으로 아뢰야식은 식(識)에서 지(智)로 전환한다. 이처럼 유식 불교의 근본적인 원칙은 유식무경이다. 즉 존재하는 것은 오로지 식일 뿐이고 식을 떠난 경은 존재하지 않는다는 것이다. 우리가 객관이라 보는 것은 아뢰야식의 식소변일 뿐 객관적이고 독립적인 자아와 세계가 따로 존재하지 않는다고 본다. 그럼에도 각자의 아뢰야식이 그려낸 이 현상 세계가 타인의 세계와 다르지 않은 것은 각자의 아뢰야식이 서로 다르지 않기 때문이다. 이는 아뢰야식이‘자신이 변현한 것을 자신이 수용한다’는‘자변자수용(自變自受用)’원칙을 따르기 때문이다. 아뢰야식이 견상 이분화하여 상분인 기세간으로 전변할 때, 나의 아뢰야식은 유식의 자변자수용 원칙에 따라 나의 기세간을 형성한다. 이 때 각자의 아뢰야식은 각자의 승의근과 부진근으로 전변하지만 공상 종자에 의해 공동의 기세간을 수용하는 것이 가능하게 된다. 이처럼 유식은 식전변을 심층 심리 구조로, 종자훈습(種子熏習)을 인과적 동력으로 삼아 변계소집(遍計所執)된 집착을 벗어 원성실(圓成實)의 진실을 드러내어 궁극적인 생명 이상과 해탈 경로로 삼는다. 즉 유식 불교는 생명의 기원, 구조, 작동 및 최종 초월의 가능성을 설명하는 매우 정밀하고 심도 있는 이론 모델을 제공했다 할 수 있다. 이는 결국 나의 생명성이 타인의 생명성과 다르지 않으며 하나의 아뢰야식에는 자타가 함께 공존함을 의미한다. 즉 각자의 식소변(識所變)은 크게 다르지 않으며, 그 안에서 만물이 서로를 비추는 하나의 공통적인 마음을 지녔다는 것이다. 왜냐하면 결국 각자의 마음은 하나의 공동 세계인 동일한 기세간을 만드는 공통의 종자 즉 공상종자를 함장하는 아뢰야식, 곧 일심이기 때문이다.;This study examines the view of life in Chiness Confucianism and Taoism, While also discussing the ideas and views of life in early Buddhism and theravada Buddhism. Ultimately, however this study aimes to examine the view of life of the mind only science, distinguishing it from other schools of thought, to understand its specific characterstics and address vijñna–based enlightenment Confucianism views the characteristics of life as a moral essence and establishes a moral self capable of taking responsibility and cultivating oneself for the practice of life. However, while this self is responsible for and a prerequisite for cultivation, it has not undergone rigorous analysis or deconstruction. Therefore, Confucian life studies external norms, such as ‘rites(禮)’, internalizing them as its own moral code, thereby suppressing desires that do not conform to rites. Confucian life primarily focuses on human socity, especially ethical relationships linked by blood ties, and has less systematic and profound interest in transcendent cosmology then buddhism, Taoism, with the core principle of treasure to life, places human life on an equal footing with the Tao, Heaven, and Earth, and establishes a unique ethical view of life that emphasizes the value of life. However, the core goal of the Taoist view of life is to becoming an immortal(神仙), which requires cultivation, ascension(登仙), and ultimately, the establishment of a permanent self. Whether the body or the mind becomes an immortal, there remains a constant subject and beneficiary of practice, and the focus remains on the self. In contrast, Buddhism views the individual entities of phenomena not as independent entities that exist in themselves as products of dependent origination (起), arising from other causes conditions(緣). Forthermore, The Mind only science inherited this perspective and further established Ᾱlaya-dependent origination. In other words, the seeds of all phenomena are hidden in ᾱlayavijñna(阿賴耶識), and the seeds manifest according to causes and conditions to rise to all things in the universe. Therefore, each ᾱlayavijñna(阿賴耶識) can ultimately be seen as a One mind and the true of life. Since early buddhism, the buddhist view of life has undergone numerous changes reflecting its long history. In early buddhism, life is viewed as a temporary union of five aggregates(五蘊) according to the law of dependent origination and as a permanent, unchanging, selfless being. At this time, the essence of life is suffering, and its root lies in ignorance and attachment. During the theravada buddhism era, each sect proposed various concepts, such as the pudgala and intermedediate state, to explain the contradiction between karmic reincarnation and the theory of anatta, and sought to identify the subject of reincarnation. Furthermore, very precise analysis and classification of dharmas were conducted, and debates arose over whether these dharmas were real or illusory. The mind only science establishes a thusness as phenomenon and reality. In the mind only science, life exists in two forms, phenomenal life and ultimate life. What connects through the transition between these two is the dynamic relationship between ᾱlayavijñna(我賴耶識) and the seed which is neither one or not two. The mind only science, phenomenal life, that is, the living beings we generally think of, arise from this system of miscellaneous defilements(雜染), which are neither one nor two. The seeds of defilements and karma from the beginning are transformed and stored in the ᾱlayavijñna(阿賴耶識) in form of seeds, so the ᾱlayavijñna(阿賴耶識) is called the consciousness containing all seeds(一切種子識). This seed arises when it meets conditions and transforms into the self and the world. At the same time, present action permeate new seeds, which are then stored in the self and the world. In the same time, present actions permeate new seeds, which are then stored in the ᾱlayavijñna(阿賴耶識). In this way, seeds and consciousness itself depend on each other and together form the flow of life and death The ultimate life is the true nature of life, that is, the thusness(眞如). The key to attaining thusness lie in the transformation(轉依) of this miscellaneous defilement system. Through practice, the seeds miscellaneous defilements of the ᾱlayavijñna(阿賴耶識) are gradually purified, and when the seeds are completely purified, the seeds of miscellaneous defilements disappear, and polluted ᾱlayavijñna(阿賴耶識) also transforms into the state of thusness, the‘the great round mirror wisdom(大圓鏡智)’. At this time, the chain of defilements in which consciousness and its seeds are neither one nor two is broken, and ultimately, ᾱlayavijñna(阿賴耶識) transforms from consciousness(識) to wisdom(智). Thus, The fundamental principle of the mind only science is ‘Only consciousness and no objects(唯識無境)’. In other words, what exists is only consciousness, and there is no state apart from consciousness. What we consider objective is merely the consciousness-formation of ᾱlayavijñna(阿賴耶識), and there is no objective, independent self or world. Nevertheless, the reason that the phenomenal world depicted by each ᾱlayavijñna(阿賴耶識) is no different from the world of others is because each ᾱlayavijñna(阿賴耶識) is no different from the other. This is because ᾱlayavijñna(阿賴耶識) follows the principle of ‘self-transformation and self-acceptance(自變自受用)’ which states that ᾱlayavijñna(阿賴耶識) accepts its own transformation. When ᾱlayavijñna(阿賴耶識) is divided into two types of perception and transformed into the container world(器世間) of objective aspect , my ᾱlayavijñna(阿賴耶識) forms my the container world(器世間) according to the principle of ‘self-transformation and self-acceptance(自變自受用)’ of vijñna. At this time, each ᾱlayavijñna(阿賴耶識) transforms into its own ‘sensory ability(勝義根)’ and ‘physical organ(扶塵根)’, but it is possible to accept the common the container world(器世間) through ‘the seed of common(共相種子)’. In this way, The mind only science uses the transformation of consciousness as a deep psychological structure and the practice of seeds as a causal force, freeding us from‘the attachments of pervasively discriminated(遍計所執)’ and revealing ‘the truth of perfection and reality(圓成實)’, making it the the ultimate idea of life and the path to liberation. In other words, the mind only science can be said to have provide a very precise and profound theoretical model that explains the origin, structure, operation, and ultimate possibility of transcendence of life. In ultimately means that my life is not different from that of others’ life , and that self and others coexist in one ᾱlayavijñna(阿賴耶識). In other words, each person's consciousness-chang is not greatly different, and within it, all things possess one common mind that reflacts each other. This is because, in the end, each person’s mind is ᾱlayavijñna(阿賴耶識), the one mind, which contains the common seed, that is, ‘the seed of common(共相種子)’, that creates the same the container world(器世間). Thu, 01 Jan 2026 00:00:00 GMT https://dspace.ewha.ac.kr/handle/2015.oak/274453 2026-01-01T00:00:00Z https://dspace.ewha.ac.kr/handle/2015.oak/274454 Title: 인식적 자율성에 대한 연구 Ewha Authors: 임수현 Abstract: This dissertation challenges the widespread conflation of epistemic autonomy with epistemic self-reliance. Traditional accounts, rooted in Cartesian individualism, mistakenly treat epistemic autonomy as requiring complete independence from others' testimony and authority. This conflation becomes untenable given the increasing specialization and division of knowledge, which makes individual verification of all information practically impossible. Drawing on virtue epistemology—particularly Linda Zagzebski's theory of epistemic authority and self-trust, C.A.J. Coady's non-reductionism about testimony, and Jonathan Matheson's account of expert testimony—this study reconceptualizes epistemic autonomy as a relational capacity rather than isolated independence. The central thesis is that epistemic autonomy is a necessary condition for proper acceptance of epistemic authority. Genuine deference to authority requires autonomous selection, not blind obedience. The dissertation establishes this thesis through three key arguments. First, both epistemic authority and epistemic autonomy share a common foundation in self-trust. Recognizing another's authority ultimately presupposes trust in one's own capacity to select and evaluate that authority. Second, from a non-reductionist perspective, testimony constitutes an independent source of knowledge that cannot be reduced to other epistemic sources. Accepting testimony is not surrendering one's judgment but exercising it in an extended form. Third, understood relationally, epistemic autonomy is not the independence of an isolated individual but rather the capacity to select and evaluate appropriate epistemic authorities within social relationships. This reconceptualization is supported by the distinction between practical and epistemic authority, the limitations of pre-emptive reasons, and insights from relational autonomy theory. This study also addresses the compatibility between non-reductionism and epistemic self-governance. The criticism that non-reductionism is gullible and the objection that epistemic self-governance is no different from reductionism are both based on misunderstandings. Distinguishing two levels of epistemic judgment resolves this problem: non-reductionism grants prima facie justification to testimony at the first-order level, while epistemic self-governance operates at the meta-level as the capacity to select and evaluate authorities. These two operate at different levels and thus do not conflict. Furthermore, epistemic self-governance is a relational capacity that spans three tiers: individual, interpersonal, and community. Zagzebski shows how self-trust extends to trust in others at the individual tier, Coady establishes testimony as an independent source of knowledge at the interpersonal tier, and Matheson demonstrates how expert systems distribute epistemic burdens at the community tier. Epistemic autonomy exercises three meta-normative functions in relation to epistemic authority: (1) normative control over which authorities to trust, (2) responsibility management for delegated judgments, and (3) self-binding justification that establishes epistemic authenticity. This autonomy is reconceptualized as epistemic self-governance, comprising three capacities: self-reflective epistemic awareness, critical evaluation and discernment, and epistemic responsibility management. This dissertation moves beyond individualistic approaches to epistemology by incorporating insights from social epistemology while preserving individual agency and judgment. It offers a balanced framework for understanding genuine epistemic autonomy. By reconceptualizing epistemic autonomy as epistemic self-governance rather than self-reliance, this study provides theoretical foundations for understanding the relationship between epistemic autonomy and epistemic authority, and contributes to ongoing discussions in social epistemology and epistemic injustice.;인식적 자율성은 오랫동안 인식 주체가 가져야 할 핵심적 덕목으로 여겨져 왔다. 소크라테스의 "캐묻지 않는 삶은 인간에게는 살 가치가 없다"는 주장에서부터 칸트의 "스스로 생각하라"는 계몽의 정신에 이르기까지, 자율적 사고는 철학적 이상으로 강조되어 왔다. 그러나 전통적으로 인식적 자율성은 인식적 자기의존성과 동일시되었다. 타인의 권위에 의존하는 것은 자율성에 대한 위협으로 간주되어 왔다. 그러나 지식의 전문화와 분업화가 심화되면서 타인의 전문성에 의존하는 것이 불가피한 상황이 되었다. 개인이 직접 모든 정보를 검증하고 판단하는 것은 현실적으로 불가능하다. 이러한 맥락에서 인식적 자율성과 인식적 권위의 관계를 재검토할 필요가 제기된다. 기존 연구들은 인식적 자율성을 인식적 자기의존성과 동일시하며, 타인의 권위에 의존하는 것을 자율성에 대한 위협으로 간주해왔다. 대표적으로 프리커는 인식적 자율성을 "자신의 지식에 있어 다른 사람에게 의존하지 않고, 오직 자신이 찾은 것만을 받아들이는" 것으로 정의하며, 이를 현실적으로 달성하기 어려운 이상으로 규정했다. 그러나 이러한 관점은 우리 지식의 사회적 성격을 충분히 고려하지 못한다는 한계를 가진다. 본 연구는 이러한 대립적 구도에 의문을 제기한다. 인식적 자율성과 인식적 권위가 서로를 전제하고 강화하는 상호보완적 관계로 재이해될 수 있다고 주장한다. 이를 위해 인식적 자율성을 인식적 자기의존성이 아닌 인식적 자치로 재개념화하고자 한다. 본 연구는 덕 인식론, 특히 덕 책임론의 관점에서 인식적 자율성을 하나의 지적 성격 특성으로 접근한다. 덕 책임론은 지적 덕을 호기심, 열린 마음가짐, 신중함과 같은 성격 특성으로 이해한다. 인식적 자율성 역시 이러한 관점에서 개인적 능력이 아닌 사회적 관계 속에서 발휘되는 관계적 능력으로 이해될 수 있다. 이는 정치철학에서 발전된 관계적 자율성 이론의 통찰을 인식적 영역에 적용하는 것이다. 자율성이 사회적 관계의 단절이 아니라 적절한 관계 맺기를 통해 발현된다는 관점을 받아들인다. 주요 이론적 자원으로는 자그제브스키의 인식적 권위 이론과 자기신뢰 개념을 활용한다. 자그제브스키는 모든 인식적 권위의 근원이 자기 자신에 대한 신뢰에서 시작되며, 이것이 타인에 대한 신뢰로 합리적으로 확장된다고 주장한다. 이러한 관점은 인식적 권위와 인식적 자율성이 동일한 토대, 즉 자기신뢰에서 출발함을 시사한다. 또한 증언에 대한 인식론에서는 코디의 비환원주의적 입장을 부분적으로 수용한다. 증언은 지각이나 추론과 동등한 지식의 원천이며, 우리의 인식적 현실을 구성하는 핵심 요소라는 그의 주장은 중요한 함의를 가진다. 타인 의존이 자율성에 대한 위협이 아니라 인식적 실천의 자연스러운 부분임을 뒷받침하기 때문이다. 본 연구의 핵심 논증은 다음과 같다. 첫째, 인식적 권위와 인식적 자율성은 모두 자기신뢰라는 동일한 토대에서 출발한다. 타인의 권위를 인정하는 것도 궁극적으로는 그 권위를 선택하고 평가하는 자신의 판단 능력에 대한 신뢰를 전제한다. 둘째, 비환원주의적 관점에서 볼 때, 증언은 다른 인식 원천으로 환원되지 않는 독립적인 지식의 원천이다. 증언을 수용하는 것은 자기 판단 능력의 포기가 아니라 확장된 형태의 자기 판단이다. 셋째, 관계적 맥락에서 이해할 때, 인식적 자율성은 고립된 개인의 독립성이 아니다. 그것은 사회적 관계 속에서 적절한 인식적 권위를 선택하고 평가하는 능력으로 재정의될 수 있다. 이러한 자율성 개념은 실천적 권위와 인식적 권위의 구별, 선취적 이유의 한계, 관계적 자율성 이론의 통찰 등을 통해 뒷받침된다. 특히 본 연구는 비환원주의와 인식적 자치의 양립 문제를 다룬다. 비환원주의를 받아들이면 너무 속기 쉬워진다는 비판과 인식적 자치가 환원주의와 다를 바 없다는 비판은 모두 오해에 기반한다. 인식적 판단의 두 수준을 구분하면 이 문제가 해소된다. 비환원주의는 1차 수준에서 증언에 초견적 정당성을 부여하고, 인식적 자치는 메타 수준에서 권위를 선택하고 평가하는 능력으로 작동한다. 이 두 가지는 서로 다른 수준에서 작동하므로 충돌하지 않는다. 또한 인식적 자치는 개인, 타인, 공동체의 세 층위를 관통하는 관계적 능력이다. 자그제브스키는 개인 층위에서 자기신뢰가 타인신뢰로 확장되는 경로를, 코디는 타인 층위에서 증언이 독립적 지식 원천임을, 매터슨은 공동체 층위에서 전문가 시스템이 개인의 인식적 부담을 분산함을 보인다. 이상의 논증을 통해 본 논문은 인식적 자율성이 인식적 권위 수용의 필요조건임을 입증한다. 진정한 인식적 권위 수용은 맹목적 복종이 아니라 자율적 선택을 요구한다. 이러한 자율성은 세 가지 메타-규범적 기능으로 작동한다. 첫째, 어떤 권위를 신뢰할지 결정하는 규범적 통제 기능, 둘째, 위임된 판단에 대한 책임 관리 기능, 셋째, 인식적 진정성을 확립하는 자기기속 정당화 기능이다. 이 논문은 인식적 자율성에 대한 기존의 개인주의적 이해를 넘어서 새로운 관계적 이해를 제시함으로써 이론적으로 기여한다. 구체적으로, 인식적 자율성을 인식적 자기의존성에서 인식적 자치로 재개념화하고, 덕 인식론과 관계적 자율성 이론을 결합한 새로운 이론적 틀을 제시하며, 인식적 권위 수용과 인식적 자율성의 양립 가능성을 논증한다. 이는 인식적 자율성을 자기 성찰적 인식 능력, 비판적 평가 및 판별 능력, 인식적 책임 관리 능력의 세 가지 역량으로 구성된 인식적 자치로 재구성함으로써 구체화된다. 본 연구는 개인주의적 인식론의 한계를 넘어서 사회적 인식론의 통찰을 수용하면서도, 동시에 개인의 주체성과 판단 능력을 보존하는 균형 잡힌 접근을 제시한다. 이는 인식적 자율성과 인식적 권위의 관계에 대한 이론적 토대를 제공하며, 사회 인식론과 인식적 부정의 논의에 대한 새로운 관점을 제시함으로써 인식론 연구 전반에 기여할 것으로 기대된다. Thu, 01 Jan 2026 00:00:00 GMT https://dspace.ewha.ac.kr/handle/2015.oak/274454 2026-01-01T00:00:00Z https://dspace.ewha.ac.kr/handle/2015.oak/274455 Title: 칸트의 자유론 연구 Ewha Authors: 최서린 Abstract: 본 논문은 칸트 철학에서 자유의 개념을 초월적 자아의 자유를 중심으로 해명하는 것을 목적으로 한다. 자유가 칸트 철학 체계에서 정점에 놓인 개념이며 그의 철학을 관통하는 핵심이라는 점은 오늘날 연구자들 사이에서 이미 널리 받아들여지고 있다. 이는 자유가 인간의 본질 그 자체이기 때문이며 인간이 어떤 존재인가를 논하는 칸트의 철학, 형이상학이 자유에 최상의 지위를 부여하는 것은 당연한 귀결이다. 자유가 인간에게 문제로 다가온 것은 철학적 사유가 시작된 때부터라고 할 수 있다. 칸트에게 사상적 뿌리가 된다고 할 수 있는 서양의 사유에 한정시켜 논의했을 때, 고대에서 자유는 자연과의 관계에 있어서 운명에의 순응, 자연법칙의 파악으로, 중세에는 신의 의지, 즉 신법에 따르는 것으로 이해되어 왔다. 칸트는 이러한 전통과 직접적으로 대결하는 방식으로 자유를 논하지는 않지만, 그의 자유 개념은 고대와 중세의 사유가 남긴 문제의식들을 모두 내포한 채 새롭게 재구성된다. 즉 칸트의 자유 개념은 전통적 자유 이해의 단절이 아니라, 그 근본 문제를 존재론적 차원에서 재정식화 한 결과이다. 특히 근대 철학에서 전개된 자유와 결정론의 양립가능성 논쟁과 칸트의 자유의 결정적 차이는 초월적 자아의 존재를 인정하는가의 여부에 있다. 칸트가 서양 형이상학의 역사가 독단주의적 합리론과 회의주의적 경험론을 거쳐 자신에 의해 비판주의로 수렴되었다고 평가할 때 이는 단순한 인식론적인 비판의 결과가 아닌, 인간 자신의 지위에 대한 존재론적 해명에 의해 가능한 세계관의 변화로 이해해야 한다. 즉, 칸트가 세계를 바라보는 관점으로서의 ‘초월적 관념론’은 형이상학적이고 존재론적으로 해석되어야 하며, 이 때 초월적 관념론의 핵(核)은 바로 인간 자신, 초월적 자아로서의 인간이다. 따라서 칸트가 말하는 인간의 자유는 초월적 자아의 근원적 시간 형성과 통일성, 일체의 현상적 제약으로부터의 절대적 독립성과 자발성이다. 이 초월적 자유에 대한 의식이야말로 인간이 도덕적으로 행위할 수 있는, 즉 실천적-도덕적 자유를 가능하게 하는 근거가 된다. 그가 자신의 철학 체계 전체를 통해 해명하고자 하는 것은 초월적 자유를 지닌 존재로서의 인간이 된다. 이러한 점에서 칸트가 말하는 초월적 자아의 자유는 경험과 선험을 모두 넘어서는 것으로, 근대 물리주의가 상정하는 결정론적 세계관 내에서의 자유와 구분된다. 본 논문은 칸트의 실천철학을 이러한 초월적 자유의 형이상학적이고 존재론적인 의미에서 재해석한다. 즉 칸트의 도덕철학과 종교철학, 법철학과 정치철학에서의 자유의 의미는 모두 초월적 자아의 초월적 자유에 근거하여 해석되어야 한다. 이때 자유는 단순한 선택의 가능성이 아니라 의무로 드러나며, 인간의 자유는 도덕적-종교적, 법적-정치적 의무로 드러난다. 그럼에도 불구하고 칸트 당대를 비롯해 칸트 이후의 철학의 전개를 살펴보면, 칸트가 말하는 인간의 자유는 강제의 부재로서의 소극적 자유, 피상적인 행위의 자유, 선택의 자유 등으로 오해되어 왔으며 인간의 근본적인 자유가 개인주의적 자유나 외적 자유의 극대화로서 해석되는 경우가 많았다. 이러한 경향은 사실상 칸트의 이전에도 있었으며 현대에 이르러 오히려 더 지배적인 인간의 자유에 이해가 되었다. 이는 인간의 자유를 그러한 방식으로 파악하는 것이 훨씬 편리하고 부담이 적기 때문이다. 반면 칸트가 말하는 자유는 인간 존재의 본질적 구조에 대한 해명을 요구한다. 그 과정에서 밝혀지는 바 초월적 자아로서의 인간은 우리의 일상적인 생각보다 훨씬 더 막중한 무게를 짊어지며 우리의 유한성과 책임에 직면하도록 한다. 본 논문은 이러한 인간 존재의 깊이를 가장 철저하게 통찰한 철학이 칸트의 철학이며, 그의 자유 개념이 오늘날 자유를 둘러싼 현대적 논쟁들에 여전히 중요한 이론적 자원 제공할 수 있다고 주장한다. 칸트의 철학이 현대에도 유효한 이유는, 시간과 공간, 역사적 조건이 변화하더라도 인간, 그리고 인간과 세계의 관계 속에서 변하지 않는 본질이 있음을 칸트가 통찰했기 때문이다. 인간이 본질적으로 자유롭다는 것, 그때 자유의 의미는 시대적이고 문화적인 조건에 의해 임의로 변경될 수 없다는 것이 칸트의 주장이다. 이것을 간과하고 피상적인 의미의 자유를 인간의 자유로 여길 경우, 문제의 단초를 잘못 잡음으로써 계속해서 같은 문제를 반복하게 될 뿐이다. 마지막으로 본 논문은 칸트가 강조한 인간 이성의 유한성에 대한 자각이 자유 논의에서 갖는 중요성을 재조명한다. 칸트 이후 자유론은 초월적 자유를 부정하거나, 반대로 이것을 절대화하는 방향으로 나아갔다. 그러나 칸트가 내렸던 형이상학에 대한 진단과 그 속에서 규정된 인간 자유의 지위는 오늘날에도 여전히 유효하다. 칸트가 규명하는 초월적 자아의 자유는, 무한한 자유이기는 하지만 절대적 자유는 아니다. 따라서 본 논문은 칸트의 자유론을 형이상학적으로 재해석함으로써, 인간의 자유를 왜곡하는 현대에 대한 철학적 방향성을 제시하고자 한다. ;Throughout the ages, freedom has been regarded as the utmost value and there seems to be no doubt that we are living in a time of greater freedom. This paper takes as its central theme whether favorably affirmed freedom can truly be considered as freedom in the genuine sense. Freedom has occupied the pivotal position in modern philosophy, however, the most essential meaning of human freedom was elucidated by Immanuel Kant. It is generally accepted by contemporary scholars that freedom is the pinnacle of Kant's philosophical system, penetrating his entire theoretical and practical agendas. How we could perceive ourselves free yet constrained by natural necessity was a thoroughgoing question engrossing both modern philosophers and Kant. The difference in his relocation of human freedom comes from Transcendental Idealism, which establishes the enunciation of human freedom as the foremost task of metaphysics. Specifically, metaphysical-ontological interpretation of transcendental idealism unravels the human freedom as what Kant called ‘transcendental freedom.’ Transcendental freedom is the freedom of Transcendental Self, that is, pure reason. Unlike skeptical empiricists or dogmatic rationalists, Kant ascertained time, space, and category as a priori forms which immanently belonged to pure reason. By demarcating Transcendental self from the sphere of phenomena, he posited pure reason not as sensibly perceived object but as the unconditioned ultimate foundation for generating time itself and natural laws. Here, Kant’s understanding of compatibility differs from that of his predecessors. The core feature addressing transcendental freedom is its absolute spontaneity, meaning the opportunity of beginning the series of time is always undecided. Transcendental freedom, however, must be conceived by human being so that it leads to practice. Pure reason isn't statically isolated in theoretical sphere, rather it has a pure practical desire for action. This is what Kant emphasized as ‘Practical Freedom.’ Rational but also as a moral agency, pure practical reason works as a transcendental apparatus that heeds nothing beyond the moral law. The moral nature of human being Kant tries to explicate is that we are obliged to fulfill our moral vocation not just reluctantly following the conventional norms or customs merely aiming legality, but by legislating moral laws and imposing them to ourselves autonomously. Since the mora exercise of transcendental freedom constructs true meaning of human practice, various spheres of practice(religion, law, politics, etc.) should be places that reveal human being as practically free. Nevertheless, human freedom has still been dominantly interpreted as the absence of coercion, freedom of mere choice, and pursuit of maximization of good. This shows the very tendency of human beings who are likely to pervert their freedom into unfreedom. This finitude of human freedom predates Kant as the ground for upholding determinism, now pervasive in contemporary society. Furthermore, the direction of philosophy is unfolding in a manner of advocating such a deterministic view. Neglect of the transcendental self, or the effort to deliberately disregard the power of pure reason also relegates human beings’ virtuous struggle for morality as redundant or outdated. This is where it becomes necessary to revisit Kant's thoughts on freedom. His diagnosis of human being, its structure and outlook are urgently required today. It is Kant's contention that freedom remains the same no matter when or where human beings are born or live. If we fail to take this into account, we will doomed to repeat the problem. Issues with freedom become much more pressing, when we try to go against the nature of human essence. What is at stake is our own attitude towards how we understand ourselves as free beings. The development of freedom, which is engraved as the duty of all, should be bequeathed to posterity. Thu, 01 Jan 2026 00:00:00 GMT https://dspace.ewha.ac.kr/handle/2015.oak/274455 2026-01-01T00:00:00Z https://dspace.ewha.ac.kr/handle/2015.oak/272535 Title: 생명의료윤리 원칙주의의 실천적 방안 연구 Ewha Authors: 이선우 Abstract: 본 논의는 생명의료윤리학계의 대표적인 이론인 톰 비첨(Tom L. Beauchamp)과 제임스 칠드리스(James F. Childress)의 『생명의료윤리의 원칙들(Principles of Biomedical Ethics)』의 원칙주의(Principlism) 논의를 의료인의 사고력 관점에서 비판하고, 이를 보완하기 위한 의료인의 사고력의 모습을 찰스 퍼스(Charles S. Peirce)와 존 듀이(John Dewey)의 이론을 통해 논의된 실용주의 철학적 사고력과 이를 계승한 매튜 립맨(Matthew Lipman)의 다차원적 사고력을 기준으로 제시하고자 하였다. 이러한 사고력은 비첨과 칠드리스의 원칙주의에 따른 판단 절차와 과정을 보완할 수 있는 더 넓은 사고이되, 의료현장이라는 특수한 경우에서의 윤리적 판단을 할 수 있는 사고력이어야 할 것이다. 이에 따라 실용주의 철학적 사고력이 생명의료윤리를 다루는 사고로써 어떻게 변형적용될 수 있는지를 모색하고자 하였다. 본 논의는 원칙주의를 비판적으로 분석하여 원칙주의를 다루어야 하는 의료인이 특정한 사고력을 갖춘 행위자여야 한다는 점을 보이고, 비첨과 칠드리스가 이 점을 자세히 다루지 않았기에 보완이 필요함을 지적한다. 뒤이어 이를 보완하기 위한 사고력 개념으로서 실용주의 철학적 사고력이 왜 적합한지를 보이고, 립맨의 다차원적 사고 개념을 변형적용할 것을 제안하여 이에 대한 구체적인 모습을 제시하고자 한다. 생명의료윤리와 실용주의 철학, 그리고 철학교육론의 이러한 융합은 타 분야에 대한 철학 및 철학교육의 확장과 구체적 교육맥락에서의 적용에 있어서도 긍정적일 것으로 전망한다. 이를 위해 다음과 같은 과정으로 논의를 진행하였다. 먼저 원칙주의의 역사적 배경을 살핀 뒤 이론적 내용을 분석하였다. 원칙주의에서 원칙들이 파생된 이론적 틀이자 원칙 조율의 토대로 작용하는 공통도덕을 앨런 도나건(Alan Donagan)과 버나드 거트(Bernard Gert)의 공통도덕 이론과의 비교를 통해 그 함의를 드러내며, 비첨과 칠드리스의 공통도덕이 도나건과 거트의 공통도덕 이론의 행위자보다 더 넓은 사고력을 필요로 하는 이론임을 주장하였다. 이후 원칙주의의 네 가지 원칙을 간략하게 다루고, 원칙들이 충돌하는 경우의 조율방법인 반성적 평형을 논의하였다. 이는 존 롤즈(John Rawls)를 계승한 노먼 다니엘즈(Norman Daniels)의 넓은 반성적 평형을 발전시킨 것으로, 비첨과 칠드리스는 구체화(Specification)와 비중주기/균형잡기(Weighing/Balancing)의 방법을 제안한다. 그러나 원칙주의는 다소 경직된 하향식 이론으로 보일 수 있거나 실질적인 의료문제의 상황에서 단순 체크리스트식 판단 방법으로 변질될 수 있다는 위험을 안고 있다. 본고는 이러한 비판점을 보완하고 원칙주의가 본래의 의도에 맞게 작동하기 위해서는 원칙주의가 전제하는 행위자가 어떤 사고력을 갖춘 사람인지에 관한 논의가 필요하다고 주장하였다. 본 연구는 원칙주의가 전제하는 행위자가 갖추어야 하는 사고력을 ‘실용주의 철학적 사고력(Pragmatistic-philosophical Thinking)’이라고 주장하고자 하며, 이를 다음의 네 가지 이유로 제시하였다. 첫째로 원칙주의는 의료현장의 경험에서 문제를 발견하고 그러한 문제에 대한 실질적인 해결을 추구하는 경험 중심의 사고력을 필요로 한다. 이렇듯 경험을 중요시하고 경험을 통한 사고를 긍정하는 것은 실용주의를 관통하는 특징이자 실용주의의 창시자인 퍼스가 ‘실용주의 격률(Pragmatism Maxim)’을 통해 드러낸 주요한 부분이다. 두 번째로 원칙주의는 공통도덕이라는 토대적 믿음을 두고 반성적 평형을 할 것을 요구하지만, 이러한 공통도덕은 수정가능한 온건한 토대로 기능한다. 이는 퍼스가 오류가능주의(Fallibilism) 개념을 통해 주장하고자 했던 바, 기존에 인류가 구축한 지식의 위상을 인정하되 그것의 오류가능성 및 탐구가능성을 제한하지 말아야 한다는 전제를 공유한다. 세 번째로 원칙주의의 도덕 추론방법론인 반성적 평형은 공론장에서의 논의와 배움을 포함하는 숙고의 과정을 필요로 하는데, 이는 탐구에 있어 공동체의 역할을 필수적으로 다루며 ‘탐구공동체(Community of Inquiry)’개념을 창안했던 퍼스의 철학과 공명하는 부분이기도 하다. 마지막으로 반성적 평형의 방법은 보편주의이면서 특수주의이고, 오류가능성을 인정하면서도 회의적인 입장을 취하지 않는 등 이분법적인 경계가 없는 통합적 사고를 할 것을 요구한다. 이러한 통합적 사고력은 듀이의 실용주의에서 말하는 경험 개념과 그에 따른 반성적 사고(Reflective Thinking)에서 볼 수 있는 핵심적인 특징이다. 이러한 통합은 이성과 감성, 경험과 이론, 배움과 실천의 경계를 허무는 사고력으로도 확장된다. 실용주의 철학적 사고력은 원칙주의의 도덕 판단 방법의 핵심적인 특징들을 공유한다는 점에서 원칙주의가 전제하는 행위자의 사고력이라고 할 수 있다. 본 연구에서는 이를 주장함과 더불어 원칙주의를 다루는 행위자를 교육하기 위한 방법론으로 립맨의 철학교육론을 적용할 것을 제안한다. 립맨의 철학교육론은 실용주의의 영향을 받은 교육방법론으로, 그의 방법론 및 비판적 사고, 창의적 사고, 배려적 사고를 융합한 다차원적 사고(Multi-dimensional Thinking) 개념은 실용주의 철학적 사고력을 계승하여 발전시킨 것이다. 이에 본 연구에서는 이러한 연결성을 설명하고, 다차원적 사고를 의료윤리교육을 위한 의료인의 역량과 연관하여 제시함으로써 의료윤리교육을 위한 교육방법론이 될 수 있음을 보인다. 이를 통해 그가 구상한 탐구공동체를 통한 구체적인 철학교육방법론을 변형 적용할 수 있는 근거가 된다는 점에서 실질적인 교육 프로그램을 구상하기에 유용할 것임을 주장한다. 이를 위해 원칙주의를 다루는 행위자의 교육프로그램으로 립맨의 철학교육방법론을 예시를 통해 제시하여 적합한 방법이 될 수 있음을 드러내고자 하였다. 본 연구의 논의는 생명의료윤리의 실천적 차원에서 다음과 같은 의의가 있다. 첫째로 비첨과 칠드리스의 원칙주의가 가지는 한계를 보완하여 보다 이론적 정합성을 갖춘 논의로 발전할 수 있게끔 기여할 수 있을 것이다. 또한 둘째로 다차원적 사고력 개념 및 철학교육론의 융합은 사고력 이론을 기반으로 체계적으로 구성된 교육방법론을 개발할 수 있다는 가능성을 보임으로써 생명의료윤리와 관련된 교육 및 정책 측면에서의 적용을 통한 실천적 효과를 기대할 수도 있을 것이다. 셋째로 기관윤리심의위원회, 의료기관윤리위원회 등과 같은 위원회의 운영이나, 의료인이 중심이 되어 운영되는 기관인 각급 의료기관의 정책 및 제도개선과 관련한 부분에서도 교육적 활용에 기여함으로써 긍정적 효과를 기대할 수 있을 것이다. 마지막으로 철학교육의 발전 측면에서, 립맨의 철학교육론이 ‘어린이를 위한 철학(Philosophy for Children)’을 넘어 비철학전공자들을 위한 사고력 교육으로 발전할 수 있다는 확장 가능성을 보여준다는 점에서 의의가 있다.;The purpose of this study is to critique Principlism, an one of the predominant theory in biomedical ethics as presented in Principles of Biomedical Ethics by Tom L. Beauchamp and James F. Childress, from the perspective of agents' thinking skills. To address the limitations of Principlism, this study proposes an complementary view grounded in the philosophical thinking skills of Charles S. Peirce and John Dewey’s Pragmatism. Agents’ thinking skills within Principlism should encompass broader thinking skills that can complement the judgment procedures outlined by Beauchamp and Childress, and at the same time, these thinking skills must be capable of supporting ethical decision-making in the specific and complex contexts of the medical field. Accordingly, this study seeks to explore how the ‘Pragmatistic-philosophical Thinking’ can be modified and applied as a way of thinking for bioethics. This study will critically analyze principlism to argue that medical professionals who are required to mediate between competeing principles, must possess specific thinking skills. the study will then argue that pragmatistic-philosophical thinking can provide an appropriate framework of thinking skills to complement this limitation, and propose an adapted version of Matthew Lipman’s ‘Multi-dimensional Thinking’ to illustrate it concretely. This synthesis of bioethics, pragmatism, and philosophy education is expected to contribute positively to the expansion of philosophy and philosophy education into other disciplines, as well as to its application in specific educational contexts. To this purpose, the study proceeded as follows. First, This study examined the historical background of principlism and analyzed its theoretical content. Common morality, the theoretical framework from which principles are derived in principlism and the foundation for coherence, is compared with the common morality theories of Alan Donagan and Bernard Gert to reveal their implications. And this study argues that Beauchamp and Childress's common morality requires broader thinking skills of moral agents than in Donagan and Gert's common morality theories. Also This study briefly summarizes the four principles of principlism and discusses reflective equilibrium, a method for adjusting conflicting principles. Beauchamp and Childress propose ‘Specification’ and ‘Weighing/Balancing', which develop Norman Daniels's ‘Wide Reflective Equilibrium’ following John Rawls. However, there is a danger that principlism risks being misunderstood either as a rigid, top-down framework, or as a simplistic checklist for moral judgment in clinical contexts. This study responds to these criticisms and argues that for principlism to work as it intended, it must be supplemented with a discussion of the thinking skills of the agents it presupposes. This study aims to argue that the thinking skill that principlism requires agents to cultivate is pragmatistic-philosophical thinking, and it is proposed for the following four reasons. First, principlism requires an experience-based thinking skill that finds problems in the experience of medical field and seeks practical solutions to such problems. This emphasis on experience and affirmation of thinking through experience is a defining characteristic of pragmatism and a key part of what Charles S. Peirce, the founder of pragmatism, articulated in his ‘Pragmatism Maxim’. Second, principlism requires a reflective equilibrium based on a common morality which is a foundational belief, but common morality functions as a moderate foundation that can be modified. This means that principlism and pragmatism share the premise that agents should recognize the status of knowledge, but not limit its fallibility and explorability, which is what Peirce was arguing for with his concept of ‘fallibilism’. Third, Reflective Equilibrium, a method of moral reasoning, requires a process of deliberation that involves discussion and learning in a public forum. This is shared with Peirce's philosophy, which emphasizes the essential role of community in process of delibertation, and coincides with the concept of the ‘Community of Inquiry’. Finally, the method of reflective equilibrium requires agents to think integrally, without binary boundaries, such as universalist and particularist, fallibilism and skepticism. This integrative thinking skill is a major characteristic of the concept of experience in Dewey's pragmatism and ‘Reflective Thinking’. This integration extends to thinking skills that eliminate the boundaries between reason and emotion, experience and theory, learning and practice. Pragmatistic-philosophical thinking can be said to be the thinking skills of the agents that principlism presupposes in that they share key features of principlism's method of moral judgment, as discussed. This study argues for this and proposes applying Lipman's philosophy education theory as a methodology for educating agents of principlism. Lipman's philosophy education is an educational methodology influenced by pragmatism, and his methodology and the theory of multi-dimensional thinking, which consists of critical thinking, creative thinking, and caring thinking, are strongly connected with pragmatistic-philosophical thinking. In this study, I explain this connection and show that multi-dimensional thinking can be a pedagogical methodology for medical ethics education by presenting it in relation to the competencies of medical professionals for medical ethics education. Through this, I argue that the application of Lipman's multi-dimensional thinking skills would be useful for designing a practical educational program, and it can provide a basis for modifying and applying philosophy education methodology through the community of inquiry. To this purpose, Lipman's philosophy education methodology was presented as an example to show that it can be a suitable method for the education program of agents in principlism. This study can be expected to have the following positive effects on the practical aspect of bioethics. First, it can contribute to improving for Beauchamp and Childress's principlism to make it more stable. Second, applying philosophy education on biomedical ethics discipline shows the possibility of developing a systematically organized educational methodology based on thinking skill theory, and it can be expected to have practical effects in terms of education and policy related to bioethics. Third, it is also expected to contribute to the operation of committees such as institutional review boards and medical ethics committees, as well as in the improvement of policies and medical institutions. Finally, in terms of the development of philosophy education, this study can show the possibility of expanding Lipman's philosophy education beyond ‘Philosophy for Children’ into thinking education for non-philosophy majors. Wed, 01 Jan 2025 00:00:00 GMT https://dspace.ewha.ac.kr/handle/2015.oak/272535 2025-01-01T00:00:00Z