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원효 二障義의 번뇌론에 대한 唯識學的 연구

Title
원효 二障義의 번뇌론에 대한 唯識學的 연구
Other Titles
A study of the mind-only science on the wonhyo's Ijangŭi
Authors
고은진
Issue Date
2018
Department/Major
대학원 철학과
Publisher
이화여자대학교 대학원
Degree
Doctor
Advisors
한자경
Abstract
This paper is to examine the mind only science(唯識學) of creation and extinction of kleśa(煩惱) by focusing on Wonhyo(元曉)'s Ijangŭi(二障義). The kleśa(煩惱) is created by human consciousness. "The mind only science" is a philosophy that cares about the occurrence and structure of human consciousness. Therefore, understanding of the vijñāna(識) theory is essential to carry out the study of the kleśa. The mutative activity of vijñāna requires the cognition and existence in the philosophy. The mind only science is a self-dualization. This means that the cognition subject, vijñāna, is divided into recognized object, viṣaya(境). This dualization cognition leads to change into consciousness, Manas, eighth vijñāna. The Ālayavijñna(我賴耶識) saves and preserves all varieties of defilement as the form of seeds. This Ālayavijñna is encapsulated in seeds and then it constantly changes and grows. The seed force related to the names(名言種子) which is encapsulated in the Ālayavijñna leads to conceptual discrimination. The seed force clinging to self(我執種子) leads to the two obscurations(二障) as a product of Ālayavijñna. As such, Ālayavijñna is accompanied by two obscurations changing to consciousness and manas. These two obscurations cause kleśa. The ālayavijñna changes ontologically and epistemologically. This transformation of the ālayavijñna proves us that the cognition is one with existence. It is the ontological change that the eighth vijñāna develops into the phenomenon world. However, consciousness and Manas discourse and form epistemological seeds and make epistemological changes. We can find out the structure and function of the mind that causes the attachment to self and the attachment to things through the examination of the changes of the eighth vijñāna.(8識) Wonhyo has delivered the meaningful meaning of the eighth vijñāna through the awakening of faith in Mahayana(大乘起信論), namely, Daeseung-gisillon-so(大乘起信論疎) and Daeseung-gisillon-bulgi(大乘起信論別記). He interpreted the three-fine- states(3細) as ālayavijñna. In addition, he interpreted the six defiled states(6染) and mind-consciousness-theory(心識設) of tree-fine states and six-rough states(6麤) as 8vijñāna theory of the science of mind only. This interpretation of Wonhyo means that it is impossible to deliver Tathagatā(眞如) without unawareness action. Because, as long as Tathagatā is delivered as a phenomenon, unawareness(無明) itself exists. For this reason, the world of the true suchness and the world of survival implies the affirmation of the present world that they are not two. However, Bodhisattvas did not reach of Buddha state because two impediments(二碍), the fundamental unawareness, could not be overcome. This interpretation of Wonhyo for the tree fine states and six rought states, emphasizes the prosperity characteristic of ālayavijñna, unlike the philosophy of Tathāagatagarbha(如來藏) which emphasizes the pure mind nature(自性淸淨心). In other words, acquiring two emptiness(二空) is recognizing the image as an image itself and the product of ālayavijñna as a phenomenon rather than denying the image. Regarding this with three nature theory(三性設), recognizing discrimination of wisdom (依他起性) as itself is connected with the enlightenment of the theories of vijñāna expression that overcomes parikalpitasvabhāva (遍計所執性) and regains non-discriminative wisdom (圓成實性). Wonhyo wrote Ijangŭi by compiling the discussions about kleśa of the time. Wonhyo named the exoteric level(顯了門) as pairing of the hindrances of passion and delusion and the hindrance of worldly knowledge in Ijangŭi. And this two, the hindrances of passion and delusion and the hindrance of worldly knowedge, is called the esoteric level(隱密門) as a pair. The hindrances of passion and delusion (煩惱障) cause the attachment to self (我執), an obsessive person who does not know the emptiness to self (我空). The hindrance of worldly knowledge (所知障) is the attachment to things(法執) who does not know emptiness of phenomenon(法空). This occurs when subject and object, perceived character of knowing, and perceived character of object are not recognized. Therefore, if you realize the emptiness to self and break off the attachment to self, you would be free from the hindrances of passion and delusion. Likewise, if you realize the attachment to things and break the attachment to things, you would be free from the hindrance of worldly knowledge. The impediment of consciousness(煩惱碍) takes the six defiled mind(6染心) as a root and moves his mind to take a prize. The impediment of wisdom(智碍) interferes with the secular world. This is because the fundamental unawareness(根本無明) does not know that any phenomenon do not have own their nature(自性). The exoteric level belongs to the impediment of consciousness on the esoteric level, which is again included in the impediment of wisdom (智碍). Because the impediment of consciousness's six defiled mind relies on the impediment of wisdom root, fundamental unawareness. So the impediment of wisdom is not only the basis for six defiled mind in terms of fundamental unawareness, but also fundamental-kleśa(住地煩惱). This impediment of wisdom is the most difficult to break, so this impediment of wisdom's interruption is the ultimate liberation and the state of the Buddha. Therefore, the root of all kinds of kleśa is the Fundamental unawareness. The science of mind only discusses the hindrance of passion and delusion which is a deeper obstacle than the impediment of consciousness, while explaining the emptiness of all of phenomenon(諸法) as a product of Ālayavijñna.(識所變). The hindrance of worldly knowledge does not realize that all of phenomenon is a product of ālayavijñna in the process to overcome from Bodhisattva state to Buddha state. On the other hand, Tathāagatagarbha thought that all kleśa originated from the fundamental unawareness, and this fundamental unawareness, the impediment of wisdom, is the root cause of the impediment of consciousness. Therefore, in order to reach the state of the Buddha, we must sever the impediment of wisdom, fundamental unawareness. As an aspect of a connection between this and the hierarchy of performance, attachment to self is obtained because the enlightened monk of Theravada cut the hindrances of passion and delusion. However, the hindrance of worldly knowledge has not been broken since the defilement of phenomenon still remains. In the meanwhile, Bodhisattva has also been involved in the emptiness of phenomenon, so hindrance of worldly knowledge can be considered to have been cut off. However, Bodhisattvas has not reach Wisdom of Buddha state as well because the impediment of wisdom, the fundamental unawareness, could not be overcome. This composition of Tathāagatagarbha thought suggests a strict ethical standard that leads to affirmation of the phenomenon of the present, that is, infinite affirmation to human beings, but not Buddha itself. This is because, in order to reach the state of Buddha, it is necessary to overcome the fundamental unawareness which is the deepest kleśa. Overcoming the impediment of wisdom of fundamental unawareness and influence, presupposes the possibility of all regeneration, but it is necessary to continue to do so. Wonhyo tried to harmonize the complex kleśa-theory in Ijangŭi into the exoteric level and into one system. That is, Yogācāra as the exoteric level , and Tathāgatagarbha as the esoteric level. His method of this harmonization was also applied to Hobub(護法) and Anheo(安慧)'s argument for the presence of the defilement of phenomenon of 8 vijñāna. However, it demonstrates the importance of vijñāna theory in interpretation Wonhyo’s: Wonhyo interpreted through Daeseung-gisillon-so · Byoulgi vijñāna's interpretation of kleśa, especially Ijangŭi primary nature 5 dharma in yogācāra, by assigning ālayavijñna position to the three fine states and positively interpreting the meaning of the hindrance of worldly knowledge. Wonhyo intends to claim through this approach that cognition and existence, phenomenon and essence, generation and disappearance and lasting, true and the secular, thought and emotion are as one. In order to prove this at the end of Ijangŭi, he has ultimately interpreted the theories of vijñāna's 5system as the principle of ultimate equality, with neither cause nor existence of system. Wonhyo proposed a solution for the creation and extinction of kleśa based on the theory of vijñāna. It is the path of Mahajanabudhism(大乘佛敎)'s active practice. The path that Mahajanabudhism is seeking is an enlightenment path to recognize the kleśa as kleśa itself. It is also a way of mercy for the people by remaining as a Bodhisattva, not a Buddha. In Ijangŭi, Wonhyo suggests that these two paths are ultimately same as one, and that one is the way in which everything is in the mind;이 논문은 󰡔이장의󰡕를 중심으로 원효의 번뇌론에 대해 유식학적으로 고찰하는 것을 목적으로 하고 있다. 번뇌는 인간 심식에 의해 발생한다. 따라서 번뇌에 대한 고찰을 수행하기 위해서 마음의 구조와 작용에 대해 관심을 기울이는 것은 필수적이다. 유식에서 인식과 존재는 식의 전변을 통해 성립한다. 유식(vijňapti)은 스스로 이원화한다는 말로 인식 주체인 識이 인식대상인 境으로 나뉘어지는 것을 의미한다. 이러한 이원화 활동으로 인해 식은 의식, 말나식, 아뢰야식으로 전변한다. 아뢰야식은 업으로부터 발생한 모든 잡염법을 종자로 저장, 보존한다. 이 아뢰야식은 종자에 함장되어 있다가 끊임없이 변화 생장하여 전변한다. 아뢰야식에 함장된 종자 중에서 명언 종자는 개념적 분별을 일으킨다. 아집 종자는 아뢰야식의 식소변으로서의 대상 세계에 대해 아집과 법집을 일으키게 한다. 이처럼 아뢰야식은 의식과 말나식으로 변현하면서 아집과 법집을 동반한다. 이러한 이집으로 인해 번뇌가 발생한다. 이러한 아뢰야식의 전변으로 우리는 인식과 존재가 하나임을 알 수 있다. 왜냐하면 아뢰야식은 존재론적 전변과 인식론적 전변을 하기 때문이다. 아뢰야식이 현상세계로 변현하는 것은 존재론적 전변이다. 그러나 의식과 말나식은 분별을 통해 명언 종자를 형성하여 인식론적 전변을 한다. 따라서 아뢰야식의 전변에 대한 유식적 고찰을 통해 우리는 아집과 법집을 일으키는 마음의 구조와 작용을 알아 이공을 증득하는 길을 모색할 수 있는 것이다. 원효는 󰡔대승기신론소󰡕·󰡔별기󰡕를 통해 아뢰야식의 유식적 의미를 드러냈다. 그는 법장과 달리 3세를 아뢰야식으로 해석하였다. 또한 6염심과 3세 6추의 심식설을 유식의 8식설로 해석하였다. 이러한 원효의 해석은 무명의 작용이 없이는 진여가 드러나는 것이 불가능하다는 의미를 지닌다. 왜냐하면 진여가 현상으로 드러나는 한 무명은 존재하기 때문이다. 그렇기 때문에 진여의 세계와 생멸의 세계는 둘이 아니라는 현상계의 긍정을 내포한다. 3세 6추에 대한 원효의 이러한 해석은 자성청정심을 강조하는 여래장 사상과는 달리 아뢰야식의 진망 화합적 특성을 강조한다고 볼 수 있다. 즉 이공을 증득하는 것은 상을 부정하는 것이 아니라 상을 상으로, 아뢰야식의 식소변을 식소변으로 아는 것이다. 이를 유식의 삼성설과 연결 지어 논하면 의타기를 의타기로 아는 것 자체가 변계소집을 극복하고 원성실성을 회복한다는 유식의 깨달음과 연결된다. 원효는 번뇌에 대한 당시의 논의들을 집대성하여 󰡔이장의󰡕를 저술하였다. 󰡔이장의󰡕에서 원효는 번뇌에 대해 번뇌장과 소지장을 쌍으로 하여 현료문이라 명명하였다. 그리고 번뇌애와 지애를 쌍으로 하여 은밀문이라 하였다. 번뇌장은 아공을 모르는데서 오는 집착인 아집의 번뇌이다. 소지장은 주와 객, 아는 지혜의 성품과 알려지는 대상의 성품이 가려져 법공을 모르는데서 오는 법집의 번뇌이다. 그러므로 아공을 깨달아 아집을 끊으면 번뇌장을 벗어나고, 법공을 깨달아 법집을 끊으면 소지장을 벗어난다. 번뇌애는 6종 염심을 体로 하여, 마음을 움직여 상을 취한다. 지애는 근본무명이 제법에 자성이 없음을 알지 못하여 세속지를 장애한다. 현료문은 은밀문의 번뇌애에 속하며 이 번뇌애는 다시 지애에 포함된다. 왜냐하면 번뇌애의 6염심은 지애의 체인 근본무명에 의지하기 때문이다. 따라서 지애는 근본무명으로 6염심의 근거가 될 뿐 아니라 주지번뇌에 해당한다. 이 지애는 가장 단절하기 어려운 번뇌로 이 지애의 단절이야말로 궁극적 해탈이며 불지의 경지라 할 수 있다. 그러므로 모든 번뇌의 근원은 근본무명이라 할 수 있다. 유식 사상은 공(空)인 제법을 식소변으로 설명하면서 번뇌장보다 더 깊은 차원의 장애인 소지장을 논한다. 소지장은 보살 8지에서 불지에 이르는 과정에서 극복되는 것으로 제법이 식소변이라는 사실을 모르는 것이다. 반면 기신론계의 여래장 사상은 일체번뇌를 근본무명에서 비롯되는 것으로 보고, 이 근본무명인 지애가 근본이 되어 번뇌애를 일으킨다. 따라서 불지에 이르기 위해서는 근본무명인 지애를 단절해야 한다. 이를 수행의 계위와 연결시켜보면 이승(성문, 연각)과 아라한은 번뇌장을 끊었기 때문에 아공은 증득하였다. 그러나 법공은 남아있기 때문에 소지장은 단절하지 못한 상태이다. 이에 비해 보살은 법공도 관했으므로 소지장도 단절했다고 볼 수 있다. 하지만 보살 또한 근본 무명인 지애는 극복하지 못했기 때문에 불지에는 이르지 못했다고 볼 수 있다. 여래장 사상의 구도는 현상계에 대한 긍정, 곧 중생에 대한 무한 긍정으로 이어지지만 그 자체가 곧 부처는 아니라는 엄격한 윤리적 기준을 제시하고 있다. 왜냐하면 불지에 도달하기 위해서는 가장 심층적 번뇌인 근본 무명에 대한 전회가 필요하기 때문이다. 지애의 무명주지와 애취 습기를 치단하는 것은 비록 모든 중생의 성불 가능성을 전제로 하지만 그것이 가능하기 위해서는 세세생생 수행이 필요함을 역설한다고 하겠다. 원효는 󰡔이장의󰡕에서 당시 복잡한 번뇌론을 현료문과 은밀문으로 나누어 하나의 체계로 화쟁시키려 하였다. 즉 유식계를 현료문으로서, 기신론계를 은밀문으로서 융합하여 포섭적으로 회통을 시도하였다. 이러한 그의 화쟁의 방법은 8식의 법집 유무에 대한 호법과 안혜의 주장에도 적용되었다. 그러나 󰡔대승기신론소󰡕·󰡔별기󰡕를 통해 아뢰야식의 지위를 3세에 배대한 점, 소지장의 의미를 적극적으로 해석하여 유식의 틀 안에서 번뇌를 해석한 점, 소지장의 체성을 다룬 8종 망상을 번뇌의 한 항목으로 넣은 점, 특히 이장의 체성을 5법으로 해석하였다는 점은 원효를 해석함에 있어 유식의 중요성을 보여주는 부분이라 하겠다. 이러한 유식적 접근 방법을 통해 원효가 주장하려는 바는 인식과 존재, 현상과 본질, 생멸과 진여, 진과 속, 염과 정이 하나라는 것이다. 그것을 드러내기 위해 그는 󰡔이장의󰡕 마지막 문제제기 부분에서 궁극적으로 인과 법의 유무, 즉 아와 법의 유무는 모두 있지도 않고 없지도 않은 궁극적 평등의 이치라고 유식의 5법으로 해석한다. 원효는 유식을 근간으로 번뇌를 벗어나는 길을 제시하였다. 그것은 이공을 증득하여 열반과 보리로 나아가는 대승 불교의 적극적 실천의 길이다. 대승 불교가 추구하고자 하는 길은 번뇌를 번뇌로 아는 보리의 길이다. 또한 중생구제를 위하여 부처가 아닌 보살로 남는 자비의 길이다. 그 길은 하나의 길이며, 그 하나는 바로 일체 유심의 길임을 원효는 󰡔이장의󰡕에서 제시하고 있는 것이다.
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일반대학원 > 철학과 > Theses_Ph.D
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