제주도 무속과 신화 연구

Abstract

본고는 제주도 무속의례 중 큰굿과 여기에서 불리우고 있는 시화들의 위상과 의의를 밝혀 보고자 시도한 논문이다. 제주도 큰굿에는, 본토의 무가 및 전설·민담·소설 등과 소재상 넘나들고 있는 시화 및 신화의 본질적 속성인 [의식기원]의 모습을 갖추고 있는 신화들이 내포되어 있다. 신화가 전설·민담·소설 등의 원천적 자재노릇을 한다고 하면 문학을 연구하는 입장에서는 시화를 중시하지 않을 수 없다. 그런데 신화는 제의와 상관하여 발생한 것이라는 사실과 의식기원의 내용을 담고 있는 본질이 있다는 점을 감안하면, 신화 연구의 우선적인 대상은 제주도 큰굿의 신화라는 가설이 성립될 수 있다. 이렇게 보면 제주도의 큰굿은 문학적·문화사적 측면에서 매우 중요성을 지니고 있다고 할 수 있으므로 그 위상과 의의가 새롭게 밝혀지지 않으면 안되는 것이다 본고의 작업과정과 결과를 요약·정리해 보면 다음과 같다. II장은 현행되고 있는 제주도 큰굿의 의식순서가 민중과 호흡하며 전승되어 오는 동안 원래적 모습으로부터 약간 변모되어 있다고 보고, 이것을 구조적 원리에 따라 순서를 재조정하여 큰굿의 원래적인 모습이었을 것으로 짐작되는 의식의 순서를 새롭게 추출한 것이다. 여기에서는 큰굿내에서 불리웠던 본풀이들을 살피고 이것을 신의 위계질서에 대입하는 방법을 사용하였는데, 결과로 큰 굿 내에서 불리웠던 신화들과 큰굿 개별의례의 순서는 다음과 같음을 알 수 있었다. 신화로는 천지왕본풀이, 생불할망본풀이, 초공본풀이, 이공본풀이, 삼공본풀이, 강님차사본풀이, 멩감본풀이, 세경본풀이, 칠성본풀이, 문전본풀이, 지장본풀이가 있고, 특정한 대상신을 모시고 행하는 개별의례의 순서는 (1)초감제, (2)불도제, (3)초공제, (4)이공제, (5)삼공제, (6)시왕제, (7)멩감제, (8)세경제, (9)문전제, (11)본향제, (12)일월조상제가 있다. III장은 앞서의 결과를 중심으로 각 개별의례가 지니고 있는 제의적 성격을 고찰해 본 것이다. 초감제는 큰굿에서 모시는 수많은 신들을 종합적으로 맞이하는 신맞이 의식이면서 동시에 이 세상의 질서를 잡아주고 문화를 마련해 준 창세신들의 공업을 찬양하는 의례도 겸하고 있는 제의이다. 여기에는 신들이 하강할 시간과 공간을 알려 주기 위해, 그것이 마련되는 기원적 사실부터 언급하고 있으므로, 천지창조신화가 나타난다. 불도제는 애기를 잉태·점지시키고 안전성장을 지켜주는 産育神에 대한 의례인데, 동시에 아이의 질병을 일으키는 신가 마마신도 함께 제향되고 있다. 이 제의는 인간탄생의 원리를 설명하는 의례라 할 수 있다. 초공제는 巫祖神들에 대한 의례이다. 여기에서는 巫法을 처음 창안한 여러 신들이 제향되고 있다. 이것은 큰굿을 집행하는 사제자(심방)들이 그들의 조상신들을 제의하는 성격을 갖고 있다. 이공제는 인간을 죽게 할 수도 있고 환생시킬 수도 있는 呪花인 생명꽃을 지키고 있는 서천꽃밭의 주화관장신에 대해 베푸는 제의이다. 이것은 인간의 죽음 및 환생에 대한 관심이 표명되어 있는 의례라 할 수 있다. 삼공제는 인간의 한 평생을 통해 삶의 내용을 지배하고 행·불행을 좌우할 수 있는 전상신(운명신)에 대한 제의이다. 시왕제는 死後세계인 저승에 있는 시왕들을 모시고 행하는 제의이다. 이것은 죽음 후의 세계에 대한 관심이 표명된 제의라 할 수 있다. 멩감제는 인간으로 하여금 오래살 수 있도록 방액법을 마련해 준 長壽신에 대한 제의이다. 세경제는 농경을 시작할 수 있도록 오곡과 메밀씨를 갖다준 농경기원신에 대한 제의인데, 목축신에 대한 제의도 겸하고 있다. 칠성제는 풍농을 담당하는 풍농신에 대한 제의인데, 풍농신은 뱀(蛇)으로 되어 있다는 특징이 있다. 문전제는 집과 같은 건물의 각 곳을 지켜주는 수호신에 대한 제의이고, 일월조상제는 한 집단의 조상신이나 수호신을 제의하는 의례이다. 이상과 같은 의례가 전부 끝나면 모든 신들을 돌려 보내는 의식을 거행한다. IV장은 큰굿 형성집단의 세계관을 고찰해 본 것이다. 개별의례의 순서에 나타난 큰굿 형성집단의 세계관은 다음과 같다. 그들은 먼저 우주적 차원에 대한 관심을 포명했고, 이어서는 인간 삶의 존재론적 차원에 대해 관심을 나타냈다. 生과 死와 환생에 대해 관심을 표명하면서 동시에 안전하게 잘 태어나 건강하게 잘 살고, 사는 동안에는 좋은 운명 속에서 잘 살아 갈 수 있기를 소망하며 또한 장수하기를 기원했다. 사후에는 저승의 여러 마을에서 재생할 수 있기를 소망하고 있다. 존재론적 차원에 대한 관심에 이어서는 먹고 사는 문제에 대해 관심을 표명했다. 농경신과 풍농신에 대한 제의는 먹고 사는 식량 문제를 다룬 것이다. 다음에는 살고 있는 주거문제에 관심을 가지고, 거주 공간의 수호신들에 대해 제의하면서 삶의 안전과 행복을 빌었다고 할 수 있다. 이어서 조상신에 대한 제의가 나타난 것은, 그들 삶을 본원적으로 가능하게 해 준 조상들과 혈통 및 가계를 중시했던 사고를 엿볼 수 있다. 이상을 종합해 보면, 큰굿집단은 인간의 현실적 삶을 긍정하고 한 평생의 복락, 건강, 부귀, 장수 등을 기원하고자 큰굿이라는 제의를 행했었음을 알 수 있게 된다. 그리고 삶에 대한 이와같은 긍정적 인식을 바탕으로 그들은 사후세계가 존재한다고 믿고 그 곳에서 재생할 수 있기를 소망했다고 볼 수 있다. 이와 같이 고찰해 보면 개별의례의 순서는 매우 논리적이며 체계적으로 구성되어 있다는 것을 알 수 있게 된다. 큰굿에 나오는 열 개의 신화 중 다섯 편이상에 ‘생명꽃’ 및 ‘서천꽃밭’이 공통하고 있다. 이것은 인간의 생명체계를 식물체계로 비유해서 본 인식을 기저로 형상화된 것으로 이중 서천꽃밭은 제주도 큰술을 형성한 집단이 독자적으로 창조해 낸 것 신화적 공간이라 할 수 있으며 생명창조의 본원적인 공간으로서의 성격을 갖고 있다. 열 개의 신화 중 다섯 편 이상에나 이러한 내용이 나오는 것은, 이들 신화들이 서로 유기적인 관계를 갖고 있다는 것을 시사함으로서, 이들이 동일집단에 의해 동시대에 형성되었을 가능성을 제시한다. 제주도 신화에는 天父地母사상이 나타나 있고, 대지를 地母神으로 보고 인간의 어머니들 대지에 비유하여 생각했으며 지모신과 곡모신을 여신으로 보았다는 특징이 있다. 또한 신들을 형상화 시킬때는 특히 여성원리·모성원리를 중시했고 산육신·운명신·농경신·풍농신등 삶의 원론적인 문제를 담당하는 신은 여신으로 되어 있다는 특징도 있다. 신화에 나타나는 앞서와 같은 제요소는 제주도 큰굿내에 나오는 신화들이 농경문화와 관련되어 있음을 보임으로서, 이들의 형성시기가 매우 이른 시기일 것임을 암시하고 있는데, 이것은 동시에 제주도 큰굿의 형성 시기 역시 이렇게 볼 수 있게 하는 근거를 제시한다. 우리나라에는 흔히 전통적으로 큰굿이 열두 거리로 이루어져 있었다고 말해지고 있다. 그런데 본고에서 재구해서 살펴 본 제주도의 큰굿은 각기 다른 대상신을 제의하는 제차가 열 두 개있고, 개별의례의 순차적 구조는 매우 체계적이며 논리적이고, 신화 내용 속에는 이들이 비교적 이른 시기에 형성되었을 것을 암시하는 내용이 많다. 제주도의 큰굿은 제주도에서 자연 발생한 것이 아니고 본토에서 이입·수용된 것이라는 점과 섬지방에는 일반적으로 古文化가 잔존한다는 점, 그리고 제주도 큰굿에 나타난 앞서와 같은 여러 특징들과 본토에는 여기에 나오는 신화들이 민담·전설·소설 등으로 존재하고 있다는 점 등을 감안하여 보면, 본고에서 재구해 본 제주도의 큰굿은 우리민족이 아득한 옛날부터 행해 왔다는 큰굿의 본 모습에 가까운 것이 아닌가 생각된다. 그리고 제주도의 큰굿은 이러한 문화가 잔존하고 있는 것이므로, 이것은 내용상 비록 외래적인 요소를 습합하고 의식의 순서는 변모되었으나 고대적 제의양태인 큰굿의 본래적 모습을 아직도 많이 간직하고 있다고 볼 수 있다. 이렇게 보면 우리민족은 신화가 없는 민족이 아니라 완벽하게 짜여진 많은 신화를 가지고 있는 또는 가지고 있었던 민족인 것도 알 수 있게 된다. 그리고 여기에 나오는 신화들은 수많은 전설·민담·소설 등이 이루어지도록 했던 문학의 모태적 기반으로서 작용했다고도 볼 수 있다. 그런데 제주도 큰굿이 가지는 위상에 대한 앞서와 같은 주장은 아직은 잠정적일 수도 있다. 이러한 결론을 보다 확고히 하기 위해서는 해결되어야 할 몇가지 문제가 좀더 남아 있기 때문이다. 앞으로 이들 문제를 해결하는데 보다 노력을 기울이도록 하겠다. ; Out of recognition that the shamanistic practices and mythology on Cheju Island is of profound importance, the present writer, as part of work to assert the genuine status and significance of the shamanistic traditions, has tried to look deep into the structural characteristics of ‘K’un-gut’ i.e. ‘the Grand Gut’ that might be called the essence of shamanistic rites on the very Island. The outcome was the knowledge that the Grand Gut is composed of twelve separate rites?each, being dedicated to its own god(s) different in authority or function, manifests its setup remarkably sophisticated and systematic. The following is a little more detailed account of the findings. In the second chapter, the prototype of Cheju k’un-gut is reproduced by readjusting the order, assuming that the original form must have undergone a little change into extant form in the course of handing down in tune with people. According to the recordering the rites array as follows: (1) Ch’ogam-je, (2) Puldo-je, (3) ch’ogong-je, (4) Igong-je, (5) Samgong-je, (6) Siwang-je, (7)Meng-gam-je, (8) Segyong-je, (9) Ch’ilsong-je, (10) Sounju-je, (11) Ponhyang-je, (12) Ilwol chosang-je. In the third chapter, the ritual character of each rite is examine on the basis of above findings: (1) Ch’ogam-je is the rite to invoke collectively all gods worshiped in k’un-gut. It is distinguished by the narration’s to praise the meritorious deeds of gods the Creators, since it refers to the derivation of time and space that are to be notified in which the gods should advent. (2) Puldo-je is dedicated to the god of birth who lets human life settled in the womb, and to the gods of disease and smallpox as well. (3) Ch’ogong-je is the rite dedicated to ancestral gods of shamanism where the performers(Simbangs) deify their progenitors. (4) Igong-je is dedicated to the flower charaterized as Death who leads human being to die, and to gods who protect the flower. This unfolds the principle of human death. (5) Samgong-je is the rite to serve the god of destiny who brings fortune or misfortune to human being all his life. (6) Siwang-je is the rite to serve Siwang, i.e. Fifteen Kings who rule the world of the dead. (7) Meng-gam-je is the rite dedicated to the god of longevity who provided the way to ward off evil for men so that they might live long. (8) Segyong-je is the rite dedicated to the god of agricultural originator who brought men the seeds of five cereals and buckwheat so that they might begin farming. (9) Ch’ilsong-je is the rite to serve the god of rich crop who is represented by a serpent. (10) Songju-je is the rite dedicated to the genius domus who protects everywhere in the house. (11) Ponhyang-je is the rite dedicated to the guardian god of villages. (12) Ilwolchosang-je is the rite to serve the ancestral god of the tribe. Upon completion of all these rites the whole gods are sent back. In the fourth chapter is contemplated the Weltanschauung of the tribe holding k’un-gut. According to the ritual ordering, their first concern was the matter about ontological dimension of human life. They tried to solve the question of life and death, and hoped to be born well, live in vigorous health, be favored with good fortune and longevity, and be reborn in the Paradise after death as well. Their next concern was the matter of eating and dwelling. The rites dedicated to the god of agricultural originator and of rich crop aimed at solving the food problem, and the rites dedicated to the genius domus and to the guardian god of villages were for safe, comfortable and happy surroundings. And the final concern of them was lineage and tribal solidarity. The final rite Ilwolchosang-je reveals how much they weighed ancestry and neighborhood. Putting all accounts together, they took a cheerful view of actual life, observed Kun-gut rites in prayer of fortune, health, prosperity and longevity, and this cheerful view let them believe in the life beyond and hope 새 be reborn in the world of the dead. Five out of ten myths that appear in k’un-gut are common in contents referring to ‘life-gut’ and ‘western-sky flower garden’, which are formulated on the ground of recognition attained by comparing the life system of human being to the botanical system. The western-sky flower garden is suggestive of a mythological space where the creation of life was carried out. The fact that as many as five of the myths have such contents strongly suggests that they were made up by the same tribe, and the mythological elements seen in Cheju k’un-gut account for their natures of comparatively great antiquity. Since the genuine K’ungut is generally said to have been composed of twelve pieces of shamanistic practices, the present writer is presuming form what we have learned so far, that the afore said k’ungut corresponds to it. From this point of view, the extant Cheju k’un-gut could be said to have preserved well the original form of genuine k’ungut which is supposed to have been observed by our forefathers in ancient days. It is, however, rather a mere presumption than an established conclusion involving many questions to be solve.