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唯識사상에서 意識의 구조와 전환에 관한 연구

Title
唯識사상에서 意識의 구조와 전환에 관한 연구
Other Titles
Study on the structure and transformation of consciousness in the Yogācāra school: In vasubandhu's the Exposition of Mahāyānasaṃgraha-bhāṣya
Authors
이혜경
Issue Date
2009
Department/Major
대학원 철학과
Publisher
이화여자대학교 대학원
Degree
Doctor
Advisors
한자경
Abstract
이 논문은 세친의『攝大乘論釋』에 나오는 ‘唯識(vijñaptimātra)’의 정의와 唯識無境을 경험하기까지의 의식 전환과정을 고찰한 것이다. 의식 전환이란 존재의 전환[轉依]을 동반한 의식 전환을 의미하므로, 본 논문은 세간 의식이 어떻게 유식무경이라는 성자의 後得智에 이르는가에 대한 의식 전환 과정의 해명을 목적으로 한 것이다. ‘유식’의 정의에 대한 기존의 연구는 유식의 識(vijñapti)을 識(vijñāna)의 識別기능(vijñapti), 혹은 알라야식의 개념과 동일시하여 ‘유식무경’을 ‘오직 識만 있고 대상(境)은 없다’는 의미로 정의를 내리거나, 識과 境을 ‘인식과 존재’의 문제로 구분하여 이해했다. 이러한 이해태도에 대해 세친의『唯識二十論』의 記述은 의문점을 제공한다. 세친에 의하면, 무분별지를 얻은 보살은 後得智의 현전에 의해 境(viṣaya)의 비존재(abhāva), 즉 境이 조건에 의해 생기한 vijñapti이지 실체적 존재(artha)가 아니라는 것을 있는 그대로 안다고 한다. “境의 비존재(無境)를 아는 것”이 성자의 앎이라는 주장에는 범부는 vijñapti인 境을 실체적 존재(artha)로 안다는 전제가 깔려있다. 따라서 세친의 주장은 ‘유식’과 ‘유식무경’의 정의에 대한 기존 연구를 재 검토하게 하였다. 또 기존 연구는 유식과 三性의 관계를 간과했기 때문에, 세간 의식[遍計所執性] ⇒ 무분별지[圓成實性] ⇒ 유식무경[依他起性]이라는 출세간지에로의 전환[轉依l이 존재와 인식의 전환임을 설명하지 못했다. 따라서 본 논문은 세친의『攝大乘論釋』을 중심으로 첫째, ‘vijñapti의 개념과 ‘유식(vijñaptimātra)’의 정의는 무엇인가, 그리고 境(viṣaya)과 artha(義)의 개념에 대한 검토를 통해 ‘유식무경’의 정의를 탐색하였다. 둘째, 세친은 唯識을 의타기성과 같은 의미로 사용하므로, vijñapti와 artha의 개념을 삼성과의 관계 속에서 조명하였다. 유식사상은 현실적 삶의 구조, 실존상황의 구조에 대한 해명이다. 유식사상가로서의 세친도 현실 삶의 구조는 과거 경험의 습관적 경향성을 종자의 형태로 가진 알라야식을 조건으로 생기한 것으로 규정한다. 인간 존재 및 인식의 상황은 알라야식을 조건으로 생기한 것이며, 이것이 十八界이다. 유가행파는 전통적 세계이해인 십팔계를 唯識이라는 개념으로 재해석한다. 유정의 존재와 인식 구조가 십팔계인데, 根․境․識 각각은 조건에 의해 생긴 法(dharma)이고, 존재(bhāva)이고 vijñapti이다. 십팔계는 과거 습관적 성향이 드러낸 인간의 존재 구조이며, 인식의 조건이고 그 상태이다. 따라서 유식에서의 識(vijñapti)은 표상이나 식별기능의 識(vijñāna)이 아니라, 조건에 의해 찰나 생멸하는 法이다. 또 境도 vijñapti의 하나이기 때문에, ‘境이 존재하지 않는다.’는 해석은 오류이다. 한편 현장은 artha를 境으로 번역했는데, 대승 세친에게 artha의 의미는 두 종류이다. 첫째, 무분별지의 ‘대상(artha)’의미이다. 무분별지의 대상(artha)이 眞如, 唯識性, 圓成實性, 空性, 法界이다. 둘째, artha는 nimitta로서의 artha이며, 존재하지 않는(asad) 我(ātman)이다. 조건에 의해 생기한 vijñapti는 각각 자신의 특징을 가지고 존재한다. 의식 작용 자체는 마음속에 떠오른 相인 影像(pratibimba)을 개념(nāman 名)으로 포착하는 분별 작용을 하여, 그 相을 의식의 대상(境, 所緣)으로 삼는다. 이때 의식은 조건에 의해 생긴 境인 vijñapti를 실체적 존재(artha)로 인식한다. 이런 세간 의식을 분별된 상태[parikalpita 遍計所執]라고 한다. 특히 “vijñapti일 뿐이고 artha는 존재하지 않지만, 의식이 개념적 사유를 하는 한 artha가 존재하는 것처럼 나타난다(pratibhāsa 似現)”라고 할 때의 ‘나타난다'를 세친은 ‘개념으로 취한다(upalambha 可得)’로 해석한다. 말하자면 범부의 의식 상태는 개념적으로 사유하는 상태이고, 심상(nimitta[相, 所緣])인 vijñapti를 실체적 존재(artha[=ātman])로 착각한 상태이다. 인간 존재이자 인식 구조인 십팔계는 습관적 경향성의 결과로서의 조건에 의해 생긴 존재이나, 의식은 십팔계 전체를 개념화하여 실체적 존재로 오인하여 나의 것으로 만든다. 즉 세간 의식은 있는 그대로를 보는 것이 아니라, 습관적 경향성대로 볼 뿐이다. 그러나 일련의 수행을 통해 무분별지가 존재와 인식의 본질[vijñaptimātratā]을 無相(animita)으로 경험 한 후에는 분별하는 識(vi-jñāna)의 작용은 智(jñāna)의 작용으로 바뀐다. 그래서 후득지는 相인 vijñapti를 실체적 존재(artha)로 보지 않고, 조건에 의해 생멸하는 vijñapti로 본다. 따라서 유식무경에 대한 기존의 이해, 즉 인식과 존재를 구분하거나, ‘대상은 없다’는 이해는 ‘無境’의 의미맥락을 도외시한 채, 글자대로만 해석한 셈이다. 본 논문은 유식과 유식무경을 다음과 같이 정의한다. 의타기성인 유식이란 알라야식의 염오 종자를 원인으로 생기한 십팔계 및 時空 등과 번뇌의 재생산으로 이어지지 않는 청정의 십팔계이다. 즉 유식이 현실 삶의 구조와 인식의 구조에 대한 染淨의 두 측면을 말한다면, 유식무경이란 “오직 조건에 의해 생기한 청정의 vijñapti일 뿐[唯識]인 존재의 상태”를 가리키면서, 동시에 대상(viṣaya 境)인 vijñapti를 실체적 존재(artha)로 인식하지 않는 성자의 인식을 가리킨다. 그러므로 유식사상은 외부 대상 존재를 부정하는 것이 아니라, 소연인 인식대상을 실체적 존재로 오인하는 범부의 실체적 사유를 부정한 것이다. 또한 ‘유식무경’의 정의를 고찰하면서 의식의 전환과정을 살펴보았는데 연구 결과는 다음과 같다.『攝大乘論釋』에서는 유정의 정신 상태를 언어작용이 있는 분별의 상태와 언어작용이 소멸한 무분별지의 상태로 구분한다. 또한 언어작용이 있는 분별의 상태는 세간의 有漏 분별상태와 후득지의 無漏 지혜분별상태로 나눈다. 정신 상태는 의식의 유루분별[遍計所執性]⇒ 가행위 止觀⇒ 무분별지[圓成實性]⇒ 무루 지혜분별[依他起性]인 후득지로의 移行하면서 질적으로 변화한다. 분별상태의 공통인자는 不定심소인 尋伺인데, 尋伺가 어떤 기능을 하는가에 따라 정신 상태는 질적 차이를 드러내는 것이다. 요컨대 그 차이는 언어의 역기능과 순기능으로 구분할 수 있다. 따라서 조건에 의해 생긴 境인 vijñapti를 실체적 존재(artha)로 인식하지 않는 후득지에서는 無我의 有爲法을 幻이나 아지랑이나 물속의 달[水月]처럼 본다. 또한 이것은 현실적 삶의 실존 구조에 대한 ‘인식과 존재’의 전환이 의식과 심소들의 작용에 있다는 것을 의미하고, 인간의 정신상태가 개념적 사유의 상태라는 것을 의미한다. 후득지를 얻은 성자는 존재의 전환[轉依]과 함께 인식의 전환을 이루었기 때문에 자아 중심적 사유나 실체적 사유를 하지 않으며, 모든 생명체를 無我로 보는 지혜를 가진다. 따라서 ‘유식무경’을 아는 지혜의 보살은 인식의 변화에 따라 실천하는 자비의 삶을 산다.;This Study is an exploration of the definition of vijñaptimātra, especially seen in the Exposition of Mahāyānasaṃgraha-bhāṣya(攝大乘論), and the process that consciousness is transformed into vijñaptimātra-anartha. The transformation of consciousness involves that of existence, and thus this work specifically focuses on the way in which secular consciousness is transformed into the wisdom as expediency(後得智) of the enlightened. The previous studies identify vijnapti of vijñaptimātra with the discriminative faculty(vijñapti) of vijnāna, or the concept of ālayavijnāna, and therefore define vijñaptimātra as consciousness only and no sense-object; and distinguish the issues of consciousness from that of existence. Vasubandhu problematizes, however, this perspective in 唯識二十論. He claims that the bodhisattva of non-discriminative wisdom(無分別智) simply fathoms the non-existence(abhāva) of a sense-object; that is, a sense-object is conditioned by vijñapti, and thus it is not substantial entity(artha). This claim presupposes that the unenlightened perceives a sense-object as a substantial entity. Those previous studies also fails to examine the relationship between vijñaptimātra and three-fold natures(三性), and to explicate the transformation of those three-fold natures is that of existence and consciousness. Yogacāra thought sheds lights on the structure of external reality and that of existential situation. Vasubandhu, as a Yogacāra thinker, the structure of external reality is determined by ālayavijnana, as a form of a seed, bearing habitual tendency from past experiences. ālayavijnana conditions the existence of sentient beings and the situations of consciousness, which is the eighteen dharmadhatū(十八界). Yogacāra reinterprets the whole universe of eighteen dharmadhatū by means of the notion of vijñaptimātra. The structure of sentient being and consciousness is the eighteen dharmadhatū, and gen(indrya 根), jing(viṣaya 境), and shi (vijñāna 識) are respectively conditionally-arisen dharma, bhāva, and vijñapti. In this regard, a sense-object amounts to be vijñapti. The eighteen-dharmadhatū is the existential structure, consciousness condition, and its state, which are determined by past habitual predispositions. Hence, the vijñapti in Yogacāra is not the consciousness of representation and discrimination, but the dharma of instant duration that conditionally rises and extinguishes. In the Exposition of Mahayānasamgraha-bhāśya, the meabing of artha is two-fold: first is the object of artha. The artha of non-discriminative wisdom is tathātā, vijñaptimātratā, śūyatā, dharmadhatū. Second, artha is nimitta(相), asad(abhūta 無), and atman (我). vijñapti, conditionally arisen, exists in accordance with its own attribute. The consciousness function as such is the discriminative faculty that grasps pratibimba (影像) or nimitta(相) as nāman (名); and the very nimitta is the object(所緣) of consciousness. The consciousness here perceives the vijñapti of a sense-object as artha, which is the discriminative state, or parikalpitasvabhāva(遍計所執性). Vasubandhu construes ‘to reveal’ as ‘to conceptualize(upalambha 可得) in the case that ‘there exist no artha, but vijnapti, but artha is revealed(pratibhasa 似現) as existence so long as consciousness operates under conceptions.’ The consciousness state of the unenlightened is grounded upon conceptualization, which misconceives vijñapti of nimitta as artha(=atman). Although the eighteen dharmadhatū, that is the sentient existence and consciousness structure, is the result from habitual tendency, consciousness conceptualizes the whole eighteen dharmadhatū, and misperceives it as a substantial existence. Secular consciousness perceives not as it is, but in accordance with habitual tendency. Through a series of practices, however, after non-discriminative wisdom experiences the essence of existence and consciousness(vijñaptimātratā) as animita, the discriminative faculty of vijñāna is transformed into that of awareness(jñāna). Thus, non-discriminative wisdom regards vijnapti of nimitta not as artha, but as vijñapti, which conditionally arises and extinguishes. I define, in this regard, vijñapti of 依他起性 as the pure eighteen dharmadhatū, which fails to reproduce affliction, time, space, and the conditioned eighteen dharmadhatū, caused by the vija of hatred and disinclination within ālayavijñāna. In other words, vijñaptimātra refers to the two sides of purity and defilement in terms of the structure of life and consciousness, and vijñaptimātra-anartha denotes “the state of existence of pure vijñapti alone, arisen by conditions, and at the same time it signifies the state that does not perceive vijñapti of viṣaya as artha. Hence, the conventional understanding of vijñaptimātra-anartha, that is ‘consciousness-only and no sense-object,’ fails to fully fathom the context of no-sense object, but merely literally interprets it. The Yogacāra thought negates not the existence of a sense-object, but the consciousness that sustantializes a sense-object as a substantial existence. The non-discriminative wisdom does not cognize anartha(無境), vijñapti of a conditionally-arisen sense-object, as artha, but it perceives 有爲法 of anātman as illusion, phantasm, or the moon in water. This study investigates the process that consciousness is transformed as follows: the Exposition of Mahayānāsaṃgra-bhāṣya had is tinguishes the consciousness of sentient being sasdiscriminativestate of linguisticfaculty from that of non-discriminative state of non-linguisticfaculty.The former state distinguishe sunperfected discrimination of the mundane from perfected discrimination of wisdom of non-discriminative wisdom. The state of consciousness qualitatively transforms in progress from unperfected discrimination(遍計所執性), onto 止觀, onto non-discriminative wisdom (圓成實性), and onto the perfected discrimination of wisdom (依他起性). The common factor of discriminative states is 尋何 of undefined cetasika(心所), the way in which vitārka-vicāra(尋何) functions determines the qualitative difference of consciousness state. The difference is bifurcated into proper and reverse function of language. This denotes that ‘the transformation of consciousness and existence’ of the existential structure of mundane realities is innate within consciousness and 心所; and that the consciousness state of human being is that of conceptual thinking. The enlightened of the non-discriminative wisdom obviates the substantializing or ego-centric thinking as he achieved both the transformation of consciousness and existence, and he possesses the wisdom that regards all sentient beings as anatman. Hence, the bodhisattva of wisdom, who fathoms vijñapti-anartha, lives the ethical life of compassion in accordance with the transformation of consciousness.
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